Körper und Leib

Die Unterscheidung von Körper und Leib und ihre Bedeutung für das Verständnis der Yoga-Praxis

von Karl Baier

Seit die Theosophie und Vivekânanda irrtümlich glaubten Hatha-Yoga und Râja-Yoga als körperlichen und geistigen Yoga voneinander abheben zu können, spielen Körper und Geist als oft zugrundegelegtes Begriffspaar eine verhängnisvolle Rolle in der Interpretation der verschiedenen Yogapraktiken. Ich sehe in dieser rezeptionsgeschichtlichen Fehlentwicklung einen der Gründe für die Diskussionen darüber, ob es sich bei der Yoga-Praxis im Stile Iyengars um einen "Körper-Yoga" handelt; ein anderer Grund, der im Iyengar-Yoga selbst liegt, wird unten noch zur Sprache kommen. In diesem Beitrag soll die These vertreten werden, daß Iyengar-Yoga wie auch andere dem Hatha-Yoga nahestehende Übungsweisen weder eine körperliche, noch eine geistige, noch auch eine Geist und Körper zugleich ansprechende Übungsform sind. Anstatt weiterhin die in meinen Augen überholte Zweiteilung des Menschen in Körper und Geist zu strapazieren, der man auch noch verhaftet bleibt, wenn man eine psychosomatische Einheit von Körper und Geist bzw. Seele ansetzt, möchte ich zeigen, daß sich die IyengarYoga-Praxis besser als eine leibzentrierte Übungsweise verstehen läßt. In dieser Übungsform wird die Körperlichkeit des Leibes besonders beachtet, aber nicht um ihrer selbst willen, sondern um das Leiben des Leibes zu befreien. Um diese These zu verstehen, ist es zunächst notwendig die Unterscheidung von Körper und Leib nachzuvollziehen, die nach einer Vorgeschichte, die ich kurz andeuten werde, in der phänomenologischen Leib-Philosophie unseres Jahrhunderts eine wichtige Rolle spielt.
Die Möglichkeit Körper und Leib auseinanderzuhalten ist eine Eigentümlichkeit der deutschen Sprache. Andere europäischen Sprachen, etwa das Englische oder Französische kennen nur ein Wort (body, corps) für das, was man im Deutschen als "Körper" und "Leib" bezeichnen kann. In der deutschen Alltagssprache wird das schon leicht antiquiert klingende Wort "Leib" freilich nur mehr selten gebraucht. Es gibt in ihr auch keine feste Bedeutungsgrenze zwischen "Körper" und "Leib". Die Philosophie griff aber die durch die beiden Worte gegebene Differenzierungsmöglichkeit auf und gab "Leib" und "Körper" einen vom verwaschenen alltäglichen Sprachgebrauch unterschiedenen, terminologisch präzisierten Sinn. Bevor ich darauf eingehe, möchte ich einen Blick auf die Geschichte der beiden Worte werfen.
Das Wort "Körper" ist eine seit dem 13. Jahrhundert bezeugte Eindeutschung des lateinischen corpus. Es tritt an die Stelle des älteren Wortes lîch, bzw. lîcham oder lîchname, "Leibeshülle", womit man die äußere Gestalt eines Lebewesens und sein Fleisch, aber auch schon die Leiche im heutigen Sinn bezeichnete.
In der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, insbesondere in der klassischen Mechanik wurde dann ein Begriff des Körpers herrschend, der andere Akzente setzte. Man versteht im neuzeitlichen Denken unter Körpern bewegliche Objekte, die den Raum zwischen bestimmten Grenzen erfüllen und allem Beweglichen, das in den von ihnen eingenommenen Raum eindringen will, Widerstand entgegenbringen. Sie wirken in mathematisch formulierbarer Gesetzmäßigkeit durch Druck und Stoß, Gravitation etc. aufeinander ein.
Ohne Zweifel läßt sich die Erscheinung des Menschen auf ihr im naturwissenschaftlichen Sinn Körperhaftes hin untersuchen und beschreiben. Die bedeutenden Erkenntnisse der neuzeitlichen Medizin beruhen darauf. Man erfährt auf diese Weise viel von dem, woraus und wodurch der Mensch ist. Aber sein Wesen, das von dem, woraus und wodurch er ist, genährt wird und auf seinem Grund erblüht, bleibt unbeachtet.
Diese Art den Menschen zu erforschen ist einer Analyse vergleichbar, die ein Gemälde auf das hin betrachtet, woraus es ist. Man kann seine Farben auflisten und analysieren, man kann sein Gewicht bestimmen, seine Leinwand auf Länge, Breite und Höhe vermessen und so das Gemälde auf jede erdenkliche Weise als Körper erforschen. Dadurch kommt etwas von dem zum Vorschein, woraus das Gemälde besteht. Dieses Woraus gehört zu seinem Sein, denn das Gemälde könnte ohne es nicht sein, was es ist. Die verschiedenen Erkenntnisse in Bezug auf das Körperhafte des Gemäldes sagen aber nichts darüber, was das Gemälde ein Gemälde sein läßt. Das Gemälde als solches, seine Schönheit und Aussagekraft kommen gar nicht in Betracht. Denn jedes beliebige Ding ist auf diese Weise untersuchbar und man wird zu keinen wesentlich anderen Ergebnissen kommen.
Als Name für das, was die Menschlichkeit des Menschen, sein lebendiges Sein als "Erdenkloß" ausmacht, ist das Wort "Leib" von seiner Bedeutungsherkunft her besser geeignet als der Ausdruck "Körper". Es leitet sich vom althochdeutschen lîp ab, das von der germanischen Wurzel leiba herkommt und zunächst "leben" bedeutet (vgl. die verwandten englischen Worte "life" und "to live"). Die ursprüngliche Bedeutung klingt heute noch an in Ausdrücken wie "Leibrente", d.h. Rente auf Lebenszeit, oder "Leibeigener", worunter jemand verstanden wird, dessen Leben das Eigentum eines Anderen ist. Im Frühneuhochdeutschen kann "Leib" auch Person bzw. das Persönliche bedeuten, zu dem jemand in einem besonderen Bezug steht, wie z.B. in "Leibspeise" als der persönlichen Lieblingsspeise, oder beim "Leibarzt", der ursprünglich nicht etwa der Arzt für den Körper ist, sondern der mich persönlich betreuende Arzt.
Diese Etymologie gibt eine Vorzeichnung des sachlichen Gehaltes den das Wort "Leib" in der Leibphilosophie meint. Der Leib ist von seinem Leben her zu verstehen, vom Geschehen der ihm eigenen Lebendigkeit. Außerdem zeigt sich ein wesentlicher Bezug des menschlichen Leibes zur Person und ihrem persönlichen Anwesendsein. Du selbst bist jeweils in deiner Leiblichkeit anwesend. Die Aussage "Ich habe jemand persönlich kennengelernt" besagt, daß ich ihn nicht nur durch das kenne, was andere über ihn gesagt oder geschrieben haben, durch das, was Briefe, Photographien und Filme von ihm zeigen können. Jemand persönlich kennengelernt zu haben bedeutet, daß ich ihm leiblich begegnet bin. Ich habe ihm die Hand geschüttelt, bin mit ihm ins Gespräch gekommen etc. Dem Leib von jemandem begegnen, heißt ihm selbst begegnen. Deine Hand, die ich in meine nehme, so wie du meine in die deine nimmst, wenn wir uns begrüßen, ist nicht irgendeine Hand, sondern deine. Du selbst reichst dich mir, wenn Du mir deine Hand reichst. Der Leib ist in allen seinen Teilen dein Leib, und als deiner Du selbst. Ich heiße dich selbst willkommen und werde von dir selbst willkommen geheißen, wenn ich deine Hand schüttle. Für den Leib ist der Bezug zum Selbst charakteristisch. Wir können ihn freilich, wie oben schon angedeutet, betrachten als ob er uns nichts anginge und nur ein Stück wahrnehmbarer Natur sei, wie sie sich dem naturwissenschaftlich eingestellten Beobachter zeigt. "Wenn man eine solche Auffassung rechtfertigen zu können glaubt durch die Bemerkung, daß der Mensch wie jeder Organismus eine physikalisch-chemische Struktur besitze und offenbar den Gesetzen der Materie unterworfen sei, dann muß der Einwand gemacht werden, daß die Erkenntnis dieser Struktur und der Gesetze das eigentlich Menschliche unserer Leiblichkeit verbirgt." (Buytendijk, 50, Herv. i. T.)
Es hat längere Zeit gedauert, bis die Unterscheidung von Körper und Leib in der Philosophie klar gefaßt wurde. An einer vereinzelten Stelle des Opus Postumum frägt sich schon Kant, der sonst durchwegs vom "menschlichen Körper" spricht: "Warum aber können wir das Wort Körper ... nicht entbehren und an dessen statt nicht das Wort Leib (sollte gesagt werden Laib) setzen?" In dem 1828 erschienenen Werk "Naturlehre vom menschlichen Erkennen" gibt dann Ignaz Troxler, ein der Romantik zugehörender Arzt und Philosoph der Differenz von Körper und Leib erstmals eine grundsätzliche Bedeutung. Er meint dort: "Bis jetzt ward immer und allgemein, was wir Leib nennen, mit dem Körper verwechselt". Die Differenzierung zwischen Leib und Körper hat sich aber im Lauf des 19. Jahrhunderts nicht durchgesetzt. In der Physik, der Medizin und der experimentellen Psychologie trat vielmehr der Körperbegriff der Mechanik einen unaufhaltsamen Siegeszug an. Die Reste von romantischer Naturphilosophie und Medizin wurden aus den Wissenschaften vom Menschen verbannt und die Unterscheidung von Körper und Leib geriet in Vergessenheit.
Erst Max Scheler hat sie wieder in Erinnerung gerufen, worauf sie in der phänomenologischen Philosophie einen festen Platz erhielt. In "Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik" aus dem Jahr 1916 sagt er: "Vor allem wollen wir aufs schärfste zwei Dinge trennen, welche leider auch der wissenschaftliche Sprachgebrauch gegenwärtig nicht zu trennen pflegt: das ist der »Leib« und der »Körper«." Scheler versuchte erstmals konsequent das Leibliche als eine irreduzible Gegebenheit herauszuarbeiten, deren Seinsweise im geläufigen anthropologischen Schema von Körper, Seele und Geist durch den Rost fällt.
Wir haben in der deutschen Sprache für die Seinsweise des Leibes ein eigenes Zeitwort, nämlich »leiben«. In der Umgangssprache ist noch die Redewendung "wie sie/er leibt und lebt" gebräuchlich. Martin Heidegger griff in den dreißiger Jahren auf diese sprachliche Möglichkeit zurück und machte sie für die Phänomenologie der Leiblichkeit fruchtbar. "Wir sind nicht zunächst »lebendig« und haben dann auch noch eine Apparatur, genannt Leib," meint Heidegger, "sondern wir leben, indem wir leiben. ... Dieses Leiben ist etwas wesentlich anderes als nur ein Behaftetsein mit einem Organismus".
Er wies darauf hin, daß der Leib nur insofern er leibt, Leib ist. Hört das Leiben auf, so zerfällt der nun zum Leichnam gewordene Leib. Das Leiben des Leibes, der jeweils mein, dein, jemandes Leib ist, gehört zu unserem Menschsein. Dieses Sein ist in allen seinen Vollzügen dadurch geprägt, daß es ein Offensein für die Welt ist. Von der weltoffenen Seinsweise des Menschen aus ist demnach auch das Leiben unseres Leibes zu verstehen. Das Sein des Leibes ist das leibliche In-der-Welt-Sein und Verhalten zu dem, was im Offenheitsbereich der Welt begegnet.
Das Leiben des Auges etwa besteht nicht darin, daß es als Organ an einem Körper vorhanden ist, sondern geschieht im Sehen, das heißt darin, daß es die Welt in ihrer Sichtbarkeit, ihrer Farbenpracht und ihrem Dunkel offenbart. Auch noch das Schließen der Augen oder gar die Erblindung ist als Abkehr von der sichtbaren Welt von diesem Weltbezug getragen. Auch eine Magenverstimmung - um ein Beispiel Heideggers zu nennen - ist mehr als nur etwas, das sich in und mit unserem Magen abspielt. Sie verdüstert unseren gesamten Selbst- und Weltbezug. Eine Leibzuständlichkeit wie die Magenverstimmung ist ein Sichfühlen. Wir spüren darin uns selbst, der Zustand, in dem wir uns in der Welt befinden, wird durch sie offenbar. Sie ist damit zugleich und in eins immer auch eine Weise, wie wir auf die Dinge um uns und auf unsere Mitmenschen ansprechen oder für sie unansprechbar sind. So ist die Befindlichkeit unseres Leibes Gefühl haben für die Welt im Sichfühlen. Eine Philosophie des Leibes muß auf das Leiben des Leibes, das lebendige Beziehungsgeschehen des Sichselbst- und die Welthabens, welches das Sein unseres Leibes ausmacht, achten und von ihm ausgehen. Diese Vollzüge des Leibens sind gewisserweise das Einfachste und Naheliegendste, und doch braucht es eine stetige Einübung in die phänomenologische Achtsamkeit, um ihrer gewahr zu sein und der Gefahr zu entgehen den Leib zu vergegenständlichen.
Was bringt dieser Ansatz für das Verständnis der Yoga-Praxis? Wenn wir vom Leiben des Leibes ausgehen haben wir es beim Praktizieren von Âsanâ und Prânâyâma primär nicht mit einem Körper zu tun, dessen Teile in eine bestimmte Position gebracht werden sollen und auch nicht mit einem biologischen Organismus, dessen Organsysteme stimuliert oder sonstwie in ihrer Funktionsweise beeinflußt werden, sondern jeweils mit jemandem, mit bestimmten lebendigen Menschen (uns selbst oder anderen), die üben, indem sie sich in eine Haltung oder eine spezifische Art zu atmen bringen.
Um den Sinn von Haltung und Atem als Leibphänomene und desweiteren auch den Sinn ihrer Übung im Yoga zu verstehen, müssen sie als gesamtmenschliches Phänomen, als Weisen des Leibens des ganzen Menschen erfahren und gedacht werden, ohne ihre Erfahrung als subjektives Erlebnis mißzuverstehen, das mit objektiven Vorgängen (physiologischen und anatomischen Tatsachen) irgendwie zusammenhängt. Aus leibphilosophischer Sicht geht es nicht darum, was man in einer aus der Beobachterrolle beschriebenen, also verobjektivierten Haltung und Atmung innerlich, subjektiv erleben kann. Thema sind vielmehr die Weisen des Sichhaltens und Atmens, wie sie sich im Vollzug, d.h. in unserem Leiben zeigen. Darin liegt schon ihr ganzer Sinn, d.h. es zeigt sich an ihnen selbst, wohin sie einen Menschen führen können, der sich auf sie einläßt. Der Sinn dieser leiblichen Übungen liegt nicht in durch sie bewirkten psychischen Zuständen, sondern im Atmen und der Haltung selbst als gesamtmenschlichen Phänomenen, deren Tiefendimension im Lauf der Übung immer mehr entdeckt wird. Beides sind elementare Weisen unser Menschsein leibhaftig und persönlich zu vollziehen. Wer auf sie achtet und sich in ihnen übt, konstatiert und manipuliert nicht einen körperlichen Vorgang, wobei interessante Erlebnisse auftreten, sondern stimmt sich als Ganzer auf eine intensive Beziehung zur Welt und ihren göttlichen Ursprung ein.
Bewegung, Haltung und Atmung als Weisen, in denen wir selbst unsere Offenheit für die Welt und ihren Ursprung leiben, sind von der Bewegung, der Position und den Zustandsänderungen eines Körpers wesensverschieden. Um ihnen als persönlichen Weisen des In-der-Welt-Seins einen eigenen Namen zu geben, kann man sie mit Heidegger und Dürkheim als "Gebärden" kennzeichnen. In diesem Sinn sagt H.-W. Weis in Bezug auf die Haltungsübungen des Yoga: "Man braucht sich nun die Âsanâs, auf Abbildungen oder direkt, nur anzuschauen, um bei den meisten sogleich zu entdecken, daß es sich hier nicht um eine beinahe mechanische, rein körperlich-physiologisch agierende ... Bewegung ... handelt, sondern daß wir es hier mit Gebärden zu tun haben. Unter Gebärden ist eine ... bedeutungsgeladene Bewegung sowohl als Haltung zu verstehen; daher ist die Gebärde nie bloß auf den Bereich der sie direkt ausfahrenden Glieder oder Partien des Leibes begrenzt .... die echte Gebärde ist vielmehr sinntragende sowie sich mitteilende (kommunikative) Äußerung der ganzen Person. In der Gebärde spricht sich stets unser Selbst aus, und sei es - wie zunächst gar nicht anders zu erwarten - in der lebensgeschichtlich gewordenen Deformiertheit seiner Essenz, der Verstelltheit des Wesens durch das partikulare Ich" (Weis, 272, Herv. i. T.) Dasselbe läßt sich auch vom Prânâyâma sagen.
Der leibphilosophische Zugang zur Yoga-Übung hat dementsprechend die Aufgabe Âsanâ und Prânâyâma als Gebärdensprache auszulegen. Darauf kann ich im Rahmen dieses Artikels, der nur auf eine Einführung in den grundlegenden methodischen Ansatz abzielt, nicht mehr eingehen. Stattdessen möchte ich zum Abschluß noch einige Überlegungen zur Körperlichkeit des Leibes und ihrer Bedeutung für die Übungspraxis anstellen.
H. Plügge hat darauf hingewiesen, daß die Körperlichkeit des Menschen in der Leibphilosophie zu kurz gekommen ist. Man konzentrierte sich zunächst ganz auf das berechtigte Anliegen, die Leiblichkeit als das ursprüngliche Phänomen herauszuarbeiten und ihr Wesen zu ergründen. "Dieses Bemühen zwang den phänomenologisch orientierten Anthropologen, sich dauernd vom Begriff des Körperlichen als eines naturwissenschaftlich bearbeiteten, d.h. abgeleiteten Phänomens abzusetzen." (Plügge, 37) Dabei konnte leicht übersehen werden, daß es im Rahmen der Leiblichkeit Körperlichkeit nicht nur als naturwissenschaftliche Abstraktion gibt, sondern auch als echtes Phänomen. Das zeigt sich z.B. bei den sogenannten Phantomgliedern, also in den Fällen wo amputierte Glieder nach wie vor geleibt werden, ohne daß ihnen noch die Materialität zukäme, die zum gesunden Glied gehört und in jeder seiner Gebärden - wenn auch meist auf verborgene Weise - miterfahren wird. Deshalb sprechen Menschen mit Phantomgliedern öfters davon, daß diese für sie im Vergleich mit gesunden Gliedern irgendwie ungleichwertig, leer und hülsenhaft sind. Es fehlt ihnen u.a. die zum Leiblichen gehörende Dimension von Undurchdringlichkeit und Schwere, was ihnen den Charakter des Phantomhaften verleiht und zwar nicht nur aus der Beobachterperspektive, sondern auch für das Leiben und Leben des amputierten Menschen.
Es wäre also ganz falsch anstelle des alten Dualismus von Körper und Geist einen neuerlichen Gegensatz von Körper und Leib einzuführen. Das Leibliche ist nicht nur das Leiben von Verhaltensweisen, Offenheit zur Welt hin, obwohl es darin sein Wesen verwirklicht und deshalb nur von ihm her verstanden werden kann. Es hat zugleich als das, woraus der Mensch besteht, als die Materialität, die die Offenheit des Menschen trägt, durchaus seine Eigengesetzlichkeit, die im Leiben des Leibes selbst erfahrbar ist. Man kann deshalb von einer Körperlichkeit des Leibes sprechen, die sich seinem Leiben der Weltoffenheit mehr oder weniger fügt. Der Sinn der am Körperlichen ansetzenden Korrekturen der Haltung und Atmung, die besonders im Iyengar-Yoga breiten Raum einnehmen, besteht darin, das Ungefüge und Verschlossene des Leibes in den unbehinderten Vollzug der Weltoffenheit des Menschen zu integrieren. Es geht also darum die Körperlichkeit des Leibes für das Leiben zu befreien, so daß wir immer mehr als wir selbst leibhaftig anwesend sein können. Wenn die Übungsanleitungen und das Verständnis des Yoga-Lehrers sich aber auf die anatomisch-technische Dimension beschränken, dann besteht die Gefahr, daß das eigentlich Menschliche der Übung aus der Sicht und damit der Sinn der Übung in Vergessenheit gerät. Es wird dann beim Schüler (und auch beim Lehrer selbst) über kurz oder lang der frustrierende Eindruck entstehen, es handle sich in der Yoga-Praxis nach Iyengar um einen reinen "Körper-Yoga". Ich verstehe die leibphilosophische Interpretation der Übung von Haltung und Atmung als Beitrag zur Überwindung einer solchen auf das Körperliche eingeschränkten Sichtweise von Âsanâ und Prânâyâma. Anstatt bloßen Körperübungen einen geistigen Überbau aufzupropfen, wird dadurch der in der Übung des Leibes als solcher liegende Sinngehalt ans Licht gebracht.

Literatur:

M. Boss, Die Leiblichkeit des Menschen, in: Ders., Grundriß der Medizin und Psychologie, Bern/Stuttgart/Wien, zweite, erg. Auflage 1975, 271-285.

F. Buytendijk, Prolegomena einer anthropologischen Physiologie, Salzburg 1967.

H. Petzold (Hg.), Leiblichkeit. Philosophische, gesellschaftliche und therapeutische Perspektiven, Paderborn 1986.

H. Plügge, Der Mensch und sein Leib, Tübingen 1967.

H.-W. Weis, Hatha-Yoga als Leib-Exercitium und als Gebärdensprache, in:

E. Zundel, P. Loomans (Hg.), Im Energiekreis des Lebendigen. Körperarbeit und spirituelle Erfahrung, Freiburg/Basel/Wien 1995, 261-291.

I. Yamaguchi, Ki als leibhaftige Vernunft. Beitrag zur interkulturellen Phänomenologie der Leiblichkeit, München 1997.


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